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Co-énoncer avec le vivant, réhabiter la terre, par Augustin Berque

Posté par le dans Philosophie
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A l'occasion du lancement du Festival vivant ce 10 octobre 2019, nous publions un texte d'Augustin Berque, issu d'une
Conférence-échange entre Augustin Berque et Nicole Pignier, le samedi 18 mai 2019, à Eymoutiers.
(éléments du propos d’A. Berque)
 
I. « Coénoncer avec le vivant, réhabiter la Terre », voilà une formulation pour le moins hardie. C’est à Nicole Pignier que nous en devons la première moitié, la seconde m’étant imputable. Est-elle simplement absurde, ou oraculaire ? En tout cas, elle n’entre pas d’emblée dans notre casier mental. Nous avons plutôt l’habitude de penser que, d’une part, les humains sont les seuls à posséder la parole, donc les seuls capables d’énonciation ; que, d’autre part, nous habitons bien sur la Terre, pas ailleurs, et que nous n’avons donc pas à la « réhabiter » ; enfin que, par-dessus le marché, le lien logique entre énonciation et habitation 
n’est rien moins qu’évident…
 
II. Mais voilà que le doute s’instille dans ledit casier. Un poète (Friedrich Hölderlin, In liebliche Bläue, 1807) n’a-t-il pas écrit, jadis :
      Voll Verdienst, doch dichterisch wohnet            (Plein de mérites, mais poétiquement habite
     Der Mensch auf dieser Erde.                                       l’humain sur cette terre)
 
et un autre, plus près de  nous (Ahmad Beydoun, Le poème de Tyr, 2002) :
La parole s’élevait sur la grande terre, ville glorieuse,
La mer était, les hommes étaient, la parole était.
 
Ainsi la parole poétique, la Dicte (Dichtung), pourrait être une ville, nos villes des poésies, et peut-être même la mer ? Ou encore, l’étaient-elles, mais ne le sont-elles plus ?
 
III. Il n’y a là, semble-t-il, que des métaphores, des trajections qui portent l’être au delà de la circonscription de son identité. Métaphoriquement, trajectivement, l’être devient autre chose, il acquiert une existence – une ek-sistence – qu’il n’a ou n’avait pas dans la gangue de son en-soi, diraient les philosophes. Cela, quant à la poésie du moins, nous croyons bien le savoir : les poètes ne sont-ils pas des gens qui peuvent
Donner un sens plus pur aux mots de la tribu
(Mallarmé, Le Tombeau d’Edgar Poe, 1877)
 
mais à part eux, quant à exister sur Terre, et plus précisément y habiter, quel rapport avec la métaphore ? Avoir les pieds sur terre, ne serait-ce pas justement le contraire ? Sans compter qu’habiter sur la Terre, cela ne veut pas dire exactement la même chose qu’habiter la Terre ; et que, donc, réhabiter la Terre, cela ne se réduit sans doute pas à une question de domicile, serait-il planétaire, au Global Village… Et quant au rapport avec l’énonciation, si l’on parle couramment globish, peut-on pour autant prétendre habiter la Terre ? Ne serait-ce pas même l’inverse : une déterrestration ?
 
IV. C’est bien pour distinguer l’humain des autres vivants qu’Aristote l’a qualifié jadis de ζῷον λόγον ἔχων, « vivant possédant la parole ». Vivant comme les autres – les animaux en tout cas, mais peut-être aussi les plantes, et même, pourrions-nous aujourd’hui ajouter, jusqu’aux protistes et aux procaryotes ? –, mais avec ceci en plus, que les humains peuvent parler, et en disant les choses qui ne sont pas présentes, indéfiniment les représenter, où que ce soit et n’importe quand, c’est-à-dire en transcendant et l’espace et le temps comme cet être absolu, cet ὄντως ὄν auquel croyait Platon, mais Aristote ne croyait pas…
 
V. Or si pour l’Occident, hormis dans les fables d’Ésope ou de La Fontaine, les vivants autres qu’humains ne peuvent pas parler, tel n’est ou ne fut pas le cas pour d’autres civilisations. En Inde par exemple[1], dès le IImillénaire avant notre ère, les hymnes védiques révèlent en effet une conscience de la langue dont les principes sont étrangers au logos. La petite introduction au sanskrit de Filliozat rapporte par exemple la strophe suivante (ṚgvedaVIII, 11) :  
 
« Les dieux ont engendré la déesse Parole (vācam). Les créatures de toutes formes la parlent. Puisse cette Parole, aimable, vache nous donnant son lait de force et de sève, bien louée, venir près de nous »[2].
 
                  Ladite « parole » (vāc) est rituelle. Sa valeur religieuse met en ordre le monde, le cosmise. Elle vient d’une racine indo-européenne, WEK,indiquant l’émission de la voix, qui a par ailleurs engendré notamment le grec ἔποςet le latin vox ; d’où le français épique, épopée, voix, vocable, avocataveu, révoquer, etc.Réalités humaines s’il en fut… Or que nous dit l’hymne en question ? Que cette parole, toutes les créatures la parlent ! Que toutes, en somme, sont des ζῷα λόγον ἔχοντα, des vivants possédant la parole, si une telle chose pouvait se penser en grec, sinon dans les fables…
                  La même disposition s’affirme dans la poétique japonaise, qui entend ne pas séparer le waka(« poésie japonaise ») des autres manifestations de la vie, comme en témoigne la fameuse introduction de Ki no Tsurayuki au Recueil de poèmes anciens et modernes (Kokin waka-shû, compilé vers 905) : « À écouter la fauvette qui chante parmi les fleurs ou la grenouille qui gîte dans les eaux, on voit qu’il n’est pas d’être vivant qui ne chante son chant/ne compose de poème (iki toshite ikeru mono izure ka uta wo yomazarikeru) »[3]. Le ka 歌de waka 和歌se lit également utaet signifie à la fois « chant » ou « poème ».
 
VI. Cette lointaine prémonition de ce que la biosémiotique mettra en lumière à la fin du XXsiècle, à savoir que la transmission de sens est coextensive à la vie, ne fait pas que rapprocher l’humain des autres vivants (ce qui, à n’en pas douter, entretiendra quelque rapport avec l’idée de transmigration) ; c’est aussi, plus particulièrement, refuser d’abstraire la parole du reste des phénomènes. Empêcher par conséquent le logos de se donner libre cours, et parier plutôt sur la concrescence, l’aller-avec des mots et des choses… 
                  Je rapprocherai donc volontiers ce qui précède (V) de l’une des stances les plus fameuses du Traité du Milieu(II, 8), de Nāgārjuna (IIe-IIIesiècle). Dans la traduction de Guy Bugault[4], celle-ci s’énonce : « Tout d’abord, celui qui marche ne marche pas, pas davantage celui qui ne marche pas ». Que « celui qui marche ne marche pas », gantā na gacchati[5],voilà qui répugne au logos. À juste titre, du moins dans la dimension régalienne que celui-ci s’est arrogée. Mais qu’en est-il si vous considérez l’ensemble unitaire du phénomène de la marche ? Autrement dit, la réalité ? Pouvez-vous y distinguer – y discrétiser – l’agent de mouvement du mouvement lui-même ? Non. L’absurdité apparente de ce paradoxe, « celui qui marche ne marche pas », ne se définit qu’à partir du moment où, de cette concrescence qu’est le phénomène de la marche, la langue abstrait d’une part un sujet (le marcheur), de l’autre un verbe (marcher) ; puis, à son image, la logique un sujet d’une part (le marcheur), de l’autre un prédicat (marcher) ; soit, se donnant libre cours, les structures mères du logos. C’est justement de cette « fiction logico-grammaticale » (l’expression est de Bugault, p. 55) que Nāgārjuna entend se défaire. Or comment ne pas voir que son intention s’apparente au parti susdit : refuser d’abstraire la parole du reste des phénomènes, et parier sur la concrescence de la réalité ?
 
VII. Reste pourtant le fait que, par sa capacité de représentation, la parole humaine est la seule à pouvoir transcender le temps et l’espace (v. ci-dessus, IV). Ici et maintenant, nous pouvons parler de Platon et d’Aristote, qui sont morts il y a plus de deux mille ans, comme nous pouvons parler de l’Inde ou du Japon, qui sont lointains. Nous pourrions même, ici et maintenant, parler de la galaxie GN-z11, qui est distante de 13,4 milliards d’années lumière ; c’est-à-dire que ses photons, qui nous atteignent aujourd’hui, ont été émis 400 millions d’années seulement après le Big Bang. À cause de l’expansion de l’Univers, GN-z11 est même, comme disent les astrophysiciens, à une distance comobile de 32 milliards d’années-lumière de la Terre…
                  Voilà qui n’est pas à la portée du langage des baleines, même si leur vāc(leur voix) ou leur uta (leur chant) porte bien plus loin que les nôtres, soit semble-t-il à plus de 3000 km. Trois mille kilomètres, c’est ce qu’un photon parcourt en un centième de seconde – incommensurablement moins que les 32 milliards d’années-lumière dont nous parlions à l’instant. Comment diable pouvions-nous le faire ? Par la grâce de ce trait unique de la parole humaine qu’est la double articulation.
                  La notion de double articulation a été introduite en 1961 par le linguiste André Martinet[6]. Dans le langage humain, un énoncé s’articule sur deux plans : 1. en unités pourvues de sens, dont les plus petites sont appelées monèmes ou morphèmes ; 2. en unités dépourvues de sens, dont les plus petites sont appelées phonèmes, et qui sont en nombre limité dans chaque langue. La combinaison des deux plans fait qu’à partir d’un petit nombre de phonèmes, on peut former des milliers de monèmes, lesquels, dans chaque langue, peuvent être agencés en une infinité de messages. Y compris celui que je suis en train d’énoncer, et qui est en principe à la commune portée de chacun d’entre nous, puisque nous parlons la même langue.
 
VIII. Dire que nous parlons la même langue, c’est dire que nous partageons un même système symbolique. Or les symboles ont ceci de bizarre qu’ils échappent au logos, alors que le logos – la parole –, c’est le système symbolique par excellence. Le grec λόγος, toutefois, ce n’est pas seulement la parole ; c’est aussi la raison (du latin ratio, qui a traduit λόγος), et c’est pourquoi, du même λόγος, a dérivé λογική, la logique ; mais justement, les symboles échappent à la logique. Celle-ci – du moins en Occident – est fondée sur le principe d’identité, qui dit que « A est A », et d’où il découle que « A n’est pas non-A ». Or le principe de la symbolicité, c’est au contraire que « A est non-A ». Si, comme disent les logiciens, le mot « chien » n’aboie pas, c’est justement parce qu’il n’est pas un chien. Le mot « chien » (A) n’est effectivement pas un chien, c’est un mot (non-A) ; mais entre les deux, il y a un lien symbolique, celui d’une langue humaine, laquelle, comme toute langue humaine, transcende les identités physiques. C’est pour cette raison que nous pouvions tout à l’heure parler de GN-z11, qui n’est physiquement ni dans ma bouche, ni dans vos oreilles, et qui est pourtant dans notre tête, c’est-à-dire dans notre chair. 
 
IX. En effet, la symbolicité des symboles ne fonctionne pas nulle part. Elle est à l’œuvre entre nous – entre vous et moi, par exemple –, c’est-à-dire dans cet entrelieu/entrelienqu’est notre milieu – notre mi-lieu–, en même temps que dans la chair de chacun d’entre nous ; ou, comme préféreraient dire les cogniticiens, très physiologiquement à l’œuvre dans nos neurones et leurs synapses, voire dans leurs microtubules. Le grand physicien et mathématicien Roger Penrose a même esquissé, sur cette base, une « science de la conscience »[7] :
                  Le plus grand paradoxe de la physique quantique est le fossé qui subsiste entre ses lois et celles de la physique dite « classique », c’est-à-dire portant sur le niveau « macroscopique » – en entendant par là les phénomènes observés à des grandeurs supérieures à la « longueur de Planck » : 10-33 cm (un millionième de milliardième de milliardième de milliardième de centimètre). Au dessous de cette grandeur, on observe des superpositions d’états ; phénomène illustré par l’exemple fameux du « chat de Schrödinger », qui est à la foisvivant et mort. Il y a là « non-réduction du paquet d’ondes » : coexistence de deux champs de gravitation et de deux courbures de l’espace-temps. Lorsque ces deux espace-temps diffèrent de moins de 10-33cm, les deux états coexistent. Au delà, le chat est soit vivant, soit mort ; il y a « réduction du paquet d’ondes », ou décohérence. Penrose est de ceux qui pensent que c’est la nature elle-même, non l’observation, qui tranche ; c’est-à-dire qu’il y aurait réduction spontanée, en un temps inversement proportionnel à la masse. La masse des objets macroscopiques est si grande que la réduction est quasi instantanée ; on ne peut donc observer, en physique classique (macroscopique), que des chats soit vivants, soit morts ; ce qui se prête au calcul binaire. Or dans le cerveau, au niveau des microtubules des neurones, il y aurait un « effet laser » : cohérence quantique entre plusieurs ondes identiques superposées. Les microtubules formeraient réseau, et la conscience naîtrait de la cohérence quantique du cerveau (ce qu’inhiberaient les anesthésiques).
                  Ces hypothèses menaient Penrose à deux ordres de conclusions. D’abord que, reposant sur cette cohérence, la conscience est insaisissable par le calcul, et en particulier irréductible au fonctionnement binaire des ordinateurs. L’« intelligence artificielle » est donc un leurre. Cependant – et c’est là le deuxième ordre de conclusions – un lien mystérieux existe entre le monde mental et le monde physique, par le truchement non moins mystérieux d’un troisième : le « monde platonicien des formes mathématiques » (p. 401). Celles-ci, selon toute apparence, émergent de l’activité mentale. Or l’expérience confirme, selon les mots d’une célèbre conférence qu’Eugene Wigner donna en 1960, et que commente Penrose, « l’extravagante efficacité des mathématiques dans les sciences physiques (the unreasonable effectiveness of mathematics in the natural sciences) » (p. 403). Déjà, dans le cadre de la cosmologie newtonienne, la précision était de l’ordre de 1/10 000 000 ; aujourd’hui, dans le cadre de la cosmologie einsteinienne, elle est de l’ordre de 1/1012. Ainsi, l’on ne peut pas ne pas penser à « une sous-structure mathématique profonde préexistante dans les mécanismes de l’univers » (p. 403)…
 
X. Mais laissons nos microtubules travailler tranquillement à leurs effets d’intrication – qu’ils soient quantiques ou symboliques, ou les deux en un – entre ce que je vous dis et ce que vous entendez. Une chose est sûre, c’est qu’elles ne pourraient le faire si nous étions morts. Je serais muet, et vous seriez sourds. Notre nécromasse retournerait à l’écosystème sous l’action des collemboles, asticots, bactéries, champignons et autres décomposeurs, alors qu’à l’inverse, c’est parce que nous sommes en vie que nous pouvons transcender l’écosystème par le biais de nos systèmes symboliques, par exemple en parlant. C’est dire, du même coup, que c’est la vie elle-même qui nous permet de transcender la biosphère ; en somme, que la vie transcende la vie.
 
XI. Voilà qui nous ramène à la même question qu’à propos du symbole, qui est à la fois A et non-A. La vie, c’est à la fois la biologie de la biosphère (A), et autre chose que la biosphère (non-A) ; chose qui, par la vie des symboles – leur symbolicité – transcende la biosphère ; nonobstant que, si nos systèmes symboliques peuvent signifier quelque chose, c’est uniquement parce que nous sommes biologiquement en vie. Quand quelqu’un parle, par exemple, et que d’autres personnes écoutent.     
                  Et c’est bien en ce sens que nous pouvons commencer à comprendre cette expression bizarre, « coénoncer avec le vivant ». Si ce que j’énonce en ce moment même a quelque sens, pour moi comme pour vous, c’est d’abord parce que la vie de notre chair produit ce sens en commun, et le coénonce avec des symboles. C’est Merleau-Ponty qui a ouvert cette perspective, mais c’est un linguiste et un cogniticien américains, George Lakoff et Mark Johnson, qui l’ont vraiment mise en lumière[8]. Elle mène immensément plus loin que cette plate évidence, qu’il nous faut bien un corps en vie pour penser, dire ou entendre quelque chose. En effet, ce ne sont pas seulement les mécanismes physiologiques du cerveau qui sont en cause ; de ce point de vue, l’on en resterait au dualisme moderne. Ce qui est en cause, c’est la nature même de la pensée, dans toutes ses modalités ; c’est-à-dire dans le couplage dynamique de notre corps animal et de nos systèmes symboliques, autrement dit la vie de cet entrelieu/entrelien qu’est un milieu humain – le corps médialque nous habitons en commun, et qui habite, respectivement, notre corps animal. En somme, le milieu éco-techno-symbolique dont nous sommes habités, parce que nous sommes terrestres, et non pas abstraits.
                  Nos deux auteurs, Lakoff et Johnson, sont il est vrai fort étrangers à la problématique des milieux. Bien que l’introduction de leur Philosophie dans la chair  évoque, à propos de Merleau-Ponty, la carnalité du monde, l’essentiel de leur propos consiste à montrer que la pensée se déploie sur le mode métaphorique à partir de l’expérience du corps animal. Néanmoins, cette thèse éclaire directement la jointure entre corps animal et corps médial ; et à plusieurs reprises, les deux auteurs expriment des vues qui pourraient illustrer certains des concepts de base de la mésologie (l’étude des milieux)[9]. Par exemple celui de trajectivité, lorsqu’ils montrent à propos de la perception des couleurs que celles-ci ne sont ni purement objectives, ni purement subjectives, mais « interactionnelles » (p. 24). En effet – le cas est bien connu en psychologie expérimentale – les choses n’ont pas en elles-mêmes les couleurs que nous leur prêtons ; d’autre part, ce n’est pas arbitrairement que le cerveau les leur prête : il les construit, mais sur des bases physiques relevant des choses. Nos deux auteurs y voient la preuve d’un « réalisme incarné » (embodied realism, p. 25), et posent que « pour des êtres humains réels, le seul réalisme est un réalisme incarné » (p. 26 ; realismdevant s’entendre ici comme « réalité » plutôt que comme « réalisme »).
                  Lakoff et Johnson montrent ainsi que la plus grande partie de la pensée relève d’un « inconscient cognitif » enraciné dans le corps, lequel en outre structure et oriente ce qui en est la partie consciente. Le lien entre ces deux niveaux s’établit sur la base de quelques centaines de « métaphores primaires » telles que (pp. 50-54) :
 
                  Affection is warmth                           affection est chaleur
                  Important is big                  importance est grosseur
                  Happy is up                                             heureux est vers le haut
                  Intimacy is closeness                         intimité est proximité
                  Bad is stinky                                           mal est puant
                  Difficulties are burdens  difficultés sont fardeaux
                  More is up                                                plus est vers le haut
                  Categories are containers              catégories sont contenants
                  Relations are containers                relations sont contenants
                  Similarity is closeness     similarité est proximité
                  Time is motion                    temps est mouvement
                  States are locations                            états sont emplacements
                  Help is support                  aide est support
                  Purposes are destinations              propos sont destinations
                  Understanding is grasping            comprendre est saisir   
 
                  Ces métaphores sont inévitables et immédiates. Elles sont en effet engrammées dans nos circuits neuraux, lesquels se coactivent. Elles vont dans un certain sens, d’une source qui est le domaine sensori-moteur, vers une cible qui est le domaine de l’expérience subjective. La source est en position de prédicat (par exemple « chaleur » dans « affection est chaleur »).
 
XII. Ainsi, le sens habite à la fois notre chair et notre milieu éco-techno-symbolique. Dans ce couplage, l’un des deux termes ne va pas sans l’autre. Le philosophe japonais Watsuji Tetsurô (1889-1960) l’a défini comme « le moment structurel de l’existence humaine » (ningen sonzai no kôzô keiki 人間存在の構造契機) et saisi par le concept defûdosei 風土性, que j’ai traduit par « médiance »[10], à partir du latin medietas, qui signifie « moitié ». « Moment structurel » (kôzô keiki) traduit l’allemand Strukturmoment. En l’occurrence, c’est le couplage dynamique de notre corps animal et de notre corps médial, ces deux moitiés de notre être unitaire. 
 
XIII. Au sens fort, le concept de médiance ne s’applique qu’aux milieux humains (fûdo風土en japonais, d’où fûdosei). En effet, il suppose l’éco-techno-symbolicité des seuls milieux humains, en particulier la double articulation du langage humain, qui transcende le temps et l’espace. Dans le reste du monde vivant, où les systèmes biosémiotiques ne les transcendent pas, il s’agit de médiance au sens faible, et qu’il vaut mieux désigner par le concept de « contre-assemblage », qui traduit l’allemand Gegengefüge. Ce termea été mis en avant par Jakob von Uexküll (1864-1944) à propos des animaux, mais on peut l’étendre au vivant en général. Il y a contre-assemblage entre chaque espèce vivante et le milieu (Umwelt) qui lui est propre, parce que chacune l’élabore spécifiquement à partir de la matière première qu’est le donné environnemental brut (Umgebung). Dans un sens très voisin, Uexküll parle également de « cercle fonctionnel » (Funktionskreis) entre l’animal et son milieu. Il en donne la figure suivante[11] :
                  
http://www.iasl.uni-muenchen.de/discuss/lisforen/Image2.gif
Fig. 1. Le cercle fonctionnel (Streifzüge…, 1956, p. 27).
 
Terminologie : Merkwelt (monde sensible), Merkorgan (organe sensible), Innenwelt des Subjektes (monde intérieur du sujet), Wirkorgan (organe actif), Wirkwelt (monde agi), Effektor (effecteur), Wirkmalträger (porteur de caractères agibles, agent), Gegengefüge (contre-assemblage, appareillage), Bedeutungsträger als Objekt (porteur de signification comme objet), Merkmalträger (porteur de caractères sensibles, signifiant), Rezeptor (récepteur).
 
XIV. Il va sans dire que, de même que nos systèmes symboliques supposent notre vie, notre médiance suppose le contre-assemblage de notre corps animal avec un milieu où nous puissions biologiquement être en vie. Quand je parle, et que notre commune médiance fait que vous me comprenez, cela suppose le contre-assemblage de notre chair avec un milieu vivable pour notre espèce. Le principe de ce contre-assemblage, nous le partageons avec toutes les espèces vivantes, qui se supposent les unes les autres dans l’écosystème de la biosphère ; et en ce sens, la biosphère coénonce avec nous nos propos les plus élaborés, alors même que nous n’en avons pas conscience. La médiance de l’écoumène (l’ensemble éco-techno-symbolique des milieux humains) suppose la biosphère (système écologique), qui suppose la planète (système physico-chimique), alors que l’inverse n’est pas vrai. Pour le dire autrement : le sens évolutionnaire qui va de la planète à la biosphère, puis de la biosphère à l’écoumène, est la condition nécessaire, sinon suffisante, du sens de l’énonciation de toute parole, fût-elle doublement articulée. La médiance, moment structurel de l’existence humaine, c’est cela même.
 
XV. Or il se trouve qu’une certaine ontologie, celle de l’Occident moderne, a forclos notre médiance ; ce qui, en niant du même coup notre lien ontologique avec la Terre, aboutit à nous déterrestrer. Cette forclusion, qui a des racines lointaines, a pour principe ce que j’appelle « le principe du mont Horeb ». Elle s’est exprimée en trois étapes majeures[12] :
 
XVI. Première étape : au XIIIesiècle av. J.-C., pour la première fois au monde, est pensé un être absolu. Cet être-là existe en lui-même, c’est la substance absolue, abstraite de toute relation. Il s’agit du Dieu du monothéisme, tel que la Bible (Exode, 3, 13-14) rapporte sa manifestation sur le mont Horeb, où Yahveh, s’adressant à Moïse, prononce le fameux « Je suis celui qui suis » (ehyeh asher ehieh אֶהְיֶהאֲשֶׁראֶהְיֶה[je serai qui je serai] → egô eimi ho ôn ἐγώ εἰμι ὁ ὤν [je suis l’étant] → sum qui sum). Autrement dit, transcendant à la fois toute empirie et toute logique, cet être-là est à la fois sujet et prédicat de lui-même. Il n’a besoin de rien d’autre que de lui-même pour être ce qu’il est, dans une ourobore infinie. 
                  Séparer un être des autres êtres, c’est le déconcrétiser, autrement dit l’abstraire de son aller-avec, de sa concrescence avec les autres choses du monde sensible. Si l’on suit l’hypothèse de David Abram, cette tendance à l’abstraction serait liée à l’invention des premiers alphabets sur les côtes de la Méditerranée orientale, vers la même époque[13]. Comme le commente Dominique Bourg, 
 
Cet effort d’abstraction détache les mots et leur sens du corps pensant de tout locuteur et les fait exister pour eux-mêmes. 
    Cet effort initial débouche lui-même sur une abstraction accrue. C’est même un seuil gigantesque qui est franchi, en permettant à la pensée humaine de se détacher du monde ambiant et senti, d’exister pour elle-même, dans son élément propre, indépendamment de tout locuteur concret et situé[14].
 
                  On peut dire le contraire, par exemple, de l’écriture chinoise, qui dérive de pictogrammes, et de son propre dérivé le syllabaire nippon, qui tout en étant phonétique, n’abstrait pas les consonnes des voyelles[15].
 
XVII. Deuxième étape :  au XVIIesiècle ap. J.-C. , avec le cogito cartésien,c’est cette fois-ci directement à lui-même que l’être humain applique cette abstraction transcendantale. Voilà en effet ce que proclame le Discours de la méthode :
 
Puis, examinant avec attention ce que j’étais, et voyant que je pouvais feindre que je n’avais aucun corps, et qu’il n’y avait aucun monde, ni aucun lieu où je fusse (…) je connus de là que j’étais une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser, et qui, pour être, n’a besoin d’aucun lieu, ni ne dépend d’aucune chose matérielle[16].
 
                  Comme l’a montré Panofsky[17], cette abstraction du sujet moderne hors du monde sensible, ici exposée ontologiquement, l’art l’avait en fait exprimée déjà symboliquement deux siècles auparavant, avec l’invention de la perspective qui, dans sa construction géométrique, place l’œil de l’observateur en retrait du tableau, i.e. en dehors la réalité représentée. C’étaient là les prémices de ce qui, au XVIIesiècle, allait ontologiquement devenir le dualisme cartésien.                 
                  À partir de cette prise de conscience du sujet moderne, désormais seul détenteur d’une identité subjective – c’est-à-dire de la subjectité : le fait de ne pas être un objet –, il n’y avait plus qu’un pas jusqu’à ce que Feuerbach (1804-1872) ait l’intuition que ce n’est pas Dieu qui a créé l’homme à son image, mais au contraire l’homme qui a inventé Dieu à la sienne[18]. Et cette image, c’est bien celle d’un être qui, à la différence de tous les autres, n’a besoin que de lui-même pour être ce qu’il est. Tout le reste n’est donc plus qu’une mécanique objectale[19], à ce titre essentiellement distincte de lui-même.
 
XVIII. Troisième étape : celle que nous sommes en train de vivre au XXIesiècle, avec nos projets de transhumanisme, de géo-ingénierie, de terraformation de Mars, etc.. Désormais, il ne s’agit plus de théologie, ni même d’ontologie, mais bien de la possibilité technique de nous déterrestrer enfin concrètement, non plus seulement par abstraction. 
                  Cette étape-là, on peut la faire commencer en 1960, lorsque Manfred Clynes (1925- ), alors travaillant pour la NASA,  inventa le mot cyborgpour un article qui parut cette année-là dans la revue Astronautics   :
 
I thought it would be good to have a new concept, a concept of persons who can free themselves from the constraints of the environment to the extent that they wished. And I coined this word cyborg. […] The main idea was to liberate man […] to give him the bodily freedom to exist in other parts of the universe without the constraints that having evolved on earth made him subject to[20].
 
                  La boucle est donc bouclée : l’humain, 1. symboliquement, commence par abstraire un être absolu hors de la Terre (le monde sensible), puis 2. affirme qu’il s’agit là de son être propre, et enfin 3. se donne, techniquement, les moyens de se déterrestrer pour de bon. 
 
XIX. Comme l’écrit Watsuji, la médiance est le sol concret (gutaiteki jiban 具体的地盤)[21]duquel on abstrait l’existence humaine pour faire du milieu un environnement objectif.  Or comme la structure ontologique de la médiance co-implique (implique réciproquement) un certain être et son milieu, c’est dire que nier le milieu, c’est aussi nier potentiellement l’être en question, en tant que sujet sinon comme objet. C’est abstraire, pour commencer, le sujet de son sol concret. Voilà ce qu’entendait littéralement Descartes quand il écrivit les lignes que l’on a vues plus haut (XVII). Ces lignes sont l’acte de naissance du dualisme moderne, qui, en même temps et corrélativement, a engendré d’un côté le sujet individuel moderne, et de l’autre l’objet moderne discrétisé, en les abstrayant tous deux de la concrétude – mieux : de la concrescence– de leur sol commun : le moment structurel de l’existence humaine, à savoir la médiance. 
                  Du même pas, cette double abstraction a fondé ontologiquement la modernité, laquelle allait petit à petit se manifester à la surface de la Terre, convertie ipso factoen un environnement objectal (une Umgebung). Non plus une écoumène (l’« habitée », oikoumenê οἰκουμένη,i.e. l’ensemble des milieux humains), mais, comme disait Descartes, une pure étendue (extensio), c’est-à-dire un objet neutre, un en-soi dépourvu de tout lien ontologique avec l’existence du sujet humain. 
 
XX. Ainsi, nous autres modernes, en forclosant notre médiance, nous avons renié notre condition écouménale, donc virtuellement déserté, déshabité la Terre. Ce ne sont pas là que des mots. La civilisation moderne, qui a déclenché la Sixième Extinction de la vie sur Terre, est en passe de détruire effectivement les conditions qui nous permettent de vivre sur cette planète. Et justement, cette destruction n’est nulle part plus sensible que dans l’activité qui relie le plus directement notre vie à la terre/à la Terre : l’agriculture. Ce qu’est devenue l’agriculture moderne ne mérite plus le nom de culture de la terre ; c’est une industrie mortifère qui détruit les sols par ses intrants chimiques et les écrase par sa mécanique lourde, assassine les écosystèmes par ses biocides, décime la paysannerie non seulement parce qu’elle la ruine, mais parce qu’elle l’empoisonne avec les mêmes biocides, et dans la foulée, empoisonne aussi les consommateurs. 
 
XXI. La solution, nous la connaissons techniquement ; ce sera de substituer à cette industrie mortifère une agroécologie, qui sache coénoncer avec le vivant ce que devra être notre genre de vie pour recouvrer notre condition terrestre. Mais l’agronomie seule ne suffira pas. Pour réhabiter la Terre après la déterrestration moderne, c’est sur tous les plans que nous devons dépasser le paradigme moderne ; et pour cela, il nous faut  rejeter le principe même dont il est issu : le principe du mont Horeb. Terrestres nous sommes, et c’est l’assise concrète de l’existence humaine que nous devons recouvrer : notre médiance. 
 
 

XXII. MORALITÉ
 
Recouvrance
 
 
Il est à Brest un quartier dit Recouvrance, 
nom qui lui vient de la fondation en 1346, par Jean IV de Montfort,
d’une chapelle où l’on venait prier Notre Dame de Recouvrance (la Sainte Vierge) 
pour que les marins partis en mer puissent au retour, sains et saufs, 
recouvrer la terre ferme. 
 
 
Aujourd’hui, 
le temps est venu
de recouvrer nos liens avec la Terre.
 
 
                  
 
 
Géographe et orientaliste, Augustin Berque (1942- ) est directeur d’études en retraite à l’École des hautes études en sciences sociales. Membre de l’Académie européenne, il a été en 2009 le premier Occidental à recevoir le Grand Prix de Fukuoka pour les cultures d’Asie, et en 2018 le lauréat du Prix Cosmos international. Site :  <http://mesologiques.fr> ; adrel : abilande@wanadoo.fr .
 
 


[1]Je reprends ci-après (V-VI), sans grandes modifications, un passage de mon Poétique de la Terre. Histoire naturelle et histoire humaine, essai de mésologie, Paris, Belin, 2014, p. 150 sq.
[2]Pierre-Sylvain FILLIOZAT, Le sanskrit, Paris, PUF, 2010 (1992), p. 17.
[3]Traduction Jacqueline PIGEOT, Questions de poétique japonaise, Paris, PUF, 1997, p. 9.
[4]NĀGĀRJUNA, Stances du milieu par excellence. Traduit de l’original sanskrit, présenté et annoté par Guy Bugault, Paris, Gallimard, 2002, p. 61.
[5]Pour le texte sanskrit, je me réfère à l’édition quintilingue (sanskrit, tibétain, chinois, japonais, allemand) de Teramoto, Chûron 中論(Traité du milieu), Tokyo, 1977 (1937), p. 40, qui écrit ici ganatā au lieu de gantā ; mais on cite plus couramment la formegantā.Le mot est de même racine que l’allemand gehenou l’anglais go ; d’où les traductions habituelles der Geher geht nicht, et a goer does not go. 
[6]André MARTINET, Éléments de linguistique générale, Paris, Colin, 1961.
[7]Roger PENROSE, Les Ombres de l’esprit. À la recherche d’une science de la conscience, Paris, Interéditions, 1995. Je reprends ci-dessous, sans grandes modifications, un passage de mon Écoumène. Introduction à l’étude des milieux humains, Paris, Belin, 2000, p. 83 sq.
[8]Georges LAKOFF & Mark JOHNSON, Philosophy in the flesh. The embodied mind and its challenge to Western thought, New York, Basic Books, 1999. Pour ce qui suit, je reprends sans grands changements un passage de mon Écoumène, op. cit., p. 191 sq.
[9]Pour une introduction à la mésologie (l’Umweltlehred’Uexküll, le fûdoron風土論de Watsuji), on pourra lire mes petits ouvrages La Mésologie, pourquoi et pourquoi faire ?, Nanterre, Presses universitaires de Paris Ouest, 2014, et Là, sur les bords de l’Yvette. Dialogues mésologiques, Bastia, éditions Éoliennes, 2017.
[10]WATSUJI Tetsurô, Fûdo. Ningengakuteki kôsatsu (Milieux. Étude de l’entrelien humain), Tokyo, Iwanami, 1935. Trad. française par Augustin Berque, Fûdo, le milieu humain, Paris, CNRS, 2011. La définition de la médiance figure à la première page de l’ouvrage (p. 35 dans la traduction française).
[11]Jakob von UEXKÜLL, Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen. Bedeutungslehre(Incursions dans les milieux animaux et humains. Théorie de la signification), Hambourg, Rowohlt, 1956 (1934). Traduit par Philippe Müller, Mondes animaux et monde humain, suivi deLa théorie de la signification, Paris, Denoël, 1965. Traduit par Charles Martin-Freville, Milieu animal et milieu humain, Paris, Rivages, 2010 (NB : cette traduction, améliorée à divers égards, ne comporte pas la Théorie de la signification, qui est essentielle au propos d’Uexküll).
[12]Je reprends ci-après, sans grandes modifications, un passage de mon Descendre des étoiles, monter de la Terre : la trajection de l’architecture, Bastia, éditions Éoliennes, 2019, p. 27sqq.
[13]David ABRAM, Comment la Terre s’est tue. Pour une écologie des sens (The Spell of the Sensuous, 1996), traduit par Isabelle Stengers, Paris, La Découverte, 2013.
[14]Dominique BOURG, Une nouvelle Terre, Paris, Desclée de Brouwer, 2018, p. 26-27. 
[15]On y a par exemple かきくけこ(ka ki ku ke ko), et non k+a, k+i, k+u, etc. : k n’y existe que dans sa vocalisation concrète, hors de laquelle il n’est qu’une abstraction. À l’inverse, les alphabets sémitiques peuvent même se dispenser de noter les voyelles ; ce qui du reste, souligne Abram, exige néanmoins la participation concrète du lecteur pour les vocaliser, tandis qu’avec l’alphabet grec, qui note et les consonnes et les voyelles, le logos se met à exister en lui-même, tout seul. YAMAUCHI Tokuryû, Rogosu to renma (Logos et lemme), Tokyo, Iwanami, 1974 (trad. par A. Berque, Logos et lemme, sous presse aux éditions du CNRS), parle dans un sens voisin du « déploiement du logos » (rogosu no tenkai, ロゴスの展開, chap. II), qui s’affranchit de l’existence concrète jusqu’à devenir, chez Aristote, la logique formelle.
[16]René DESCARTES, Discours de la méthode, Paris, Flammarion, 2008 (1637),p. 38 et 39.
[17]Erwin PANOFSKY, La Perspective comme forme symbolique(Die Perspektive als symbolische Form, 1927), trad. à partir de l’anglais par Guy Ballangé & al., Paris, Minuit, 1975. 
[18]Ludwig FEUERBACH, L’essence du christianisme(Das Wesen des Christentums, 1841), Paris, Maspéro, 1968, p. 249.
[19]Objectal : pensé comme un objet, ce qui en réalité n’est pas objectif, car objectivement, dans un milieu concret, le sujet et l’objet sont co-suscitatifs, du fait de notre médiance et de la trajection – autrement dit de l’ek-sistence– qui la produit.
[20]Manfred CLYNES, cité par Chris Hable GRAY (dir.), The Cyborg handbook, New York et Londres, Routledge, 1995, p. 47.
[21]WATSUJI, op. cit. (p. 35 dans l’édition française).
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Invité samedi 19 octobre 2019

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